Abstraksi
Ushûl fiqih mempunyai peranan yang sangat penting di dalam ilmu Islam, karena hukum Islam sebagian hanya mengatur permasalahan secara pokok-pokoknya dan tidak secara mendetail. Hal ini adalah wajar karena hukum Islam berlaku sampai akhir zaman. Padahal di dalam kehidupan manusia selalu akan terjadi perubahan tata sosial masyarakat, sehingga selalu muncul persoalan-persoalan baru di dalam masyarakat. Tulisan ini mendeskripsikan beberapa metode yang digunakan Ibnu Rusyd dalam memutuskan suatu masalah hukum syar’i. Kapasitasnya sebagai seorang ahli fiqih sudah tidak bisa diragukan lagi dengan karyanya yang terkenal Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid yang merupakan sebuah kitab fiqih perbandingan.
Kata kunci: Ibnu Rusyd, Ijtihad, Hukum Islam
Pendahuluan
Sebagaimana diketahui, syari’ah Islam merupakan syari’ah pamungkas yang disampaikan melalui lisan Rasulullah Muhammad saw dengan membawa petunjuk Ilahî. Rasulullah Muhammad saw adalah rasul terakhir dan penutup. Demikian pula syari’ah yang dibawanya adalah syari’ah Allah yang terakhir pula. Tidak ada Nabi dan Rasul setelah beliau. Allah berfirman
$¨B tb%x. JptèC !$t/r& 7‰tnr& `ÏiB öNä3Ï9%y`Íh‘ `Å3»s9ur tAqß™§‘ «!$# zOs?$yzur z`¿ÍhŠÎ;¨Y9$# 3 tb%x.ur ª!$# Èe@ä3Î/ >äóÓx« $VJŠÎ=tã[1]
Bagi umat Islam, syari’ah merupakan tugas umat manusia secara menyeluruh. Sumber utama syari’ah adalah al-Qur’ân dan al-Sunnah yang universal, abadi dan mencakup segala lapangan kehidupan serta mampu memenuhi kebutuhan hidup umat manusia sepanjang zaman kapan dan di mana pun berada. Namun sejalan dengan perubahan sosial yang mengakibatkan munculnya tuntutan akan perubahan dan pembaharuan dalam bidang hukum, maka dibutuhkan adanya ijtihad yang digunakan untuk memenuhi dan mengeluarkan hukum dari dua sumber tersebut. Perubahan dan pembaharuan dalam hukum Islam erat kaitannya dengan masalah ijtihad. Ijtihad secara umum dapat berarti pengerahan segenap kesanggupan oleh seorang ahli fiqh atau mujtahid untuk memperoleh pengetahuan tentang hukum-hukum syara’.[2]
Dalam rangka pembaharuan hukum Islam, ijtihad dapat berupa penetapan hukum terhadap masalah-masalah baru yang belum ada ketentuan hukumnya atau penetapan hukum baru untuk menggantikan hukum lama yang tidak sesuai lagi dengan keadaan dan kemaslahatan umat manusia dewasa ini.[3] Dinamika hukum Islam ini terbentuk karena adanya interaksi wahyu dan akal. Itulah yang berkembang menjadi ijtihad.
Akal telah dipandang sebagai sumber fundamental kedua ketika al-Qur’ân dan al-Sunnah diam dan tidak lagi memberi jawaban atas permasalahan yang ada. Ketika suatu prinsip atau aturan syari’ah didasarkan pada makna umum atau implikasi yang luas dari teks al-Qur’ân dan al-Sunnah serta berbeda dengan aturan langsung dari teks yang jelas dan rinci, maka teks dan syari’ah itu harus dihubungkan melalui penalaran hukum (ijtihad). Agaknya bukan suatu yang asing bagi para sahabat sepeninggal Rasulullah saw untuk memecahkan berbagai maslah penting melalui ijtihad, karena ijtihad itulah metodologi yang tersedia bagi manusia untuk memahami ajaran-ajaran agama. Al-Ghazâlî menyatakan telah terjadi ijma’ sahabat, bahkan berita bahwa para sahabat telah menggunakan ijtihad terhadap kasus-kasus yang tidak dijumpai secara tegas dalam nas telah sampai ke masanya.[4]
Kecendrungan untuk menggunakan ijtihad ini merupakan implikasi dari kegiatan berpikir dan kepercayaan bahwa bagi penalar akan diberi dua pahala apabila penalarannya benar, dan satu pahala apabila penalarannya salah. Al-Sunnah mendukung ijtihad sebagai sumber syari’ah.[5]
Dan salah satu metode ijtihad adalah Qiyâs, yang merupakan salah satu metode untuk menetapkan hukum yang tidak terdapat di dalam nash. Dalam perkembangannya ternyata qiyâs mengalami perubahan makna dan fungsi secara signifikan. Sebelum adanya pembakuan oleh al-Syâfi’i dalam al-Risâlah, qiyâs belum dalam formulasi yang baku, ia masih dalam bentuknya yang bebas sebagai suatu penalaran yang liberal dalam menentukan sebuah hukum. Qiyâs ini tidak terpaku pada syarat-syarat yang ketat yang membatasinya dalam berfikir liberal, spekulatif dan dinamis dalam menentukan masalah. Qiyâs sebagai penalaran hukum ini lazim disebut juga dengan istilah penalaran.[6] Ia berlaku mulai pada masa Rasulullah sebagai embrionya dan semakin matang pada masa Abu Hanifah sebagai panglima aliran ahl al-ra’y. Pemberlakuan qiyâs semacam ini, menimbulkan hukum Islam yang dinamis, liberal, dan akomodatif terhadap perubahan zaman. Hal ini karena hukum Islam tidak harus selalu terpasung dalam bayang-bayang teks zhahir dari al-Qur’ân dan al-Sunnah, yang sudah barang tentu memuat sesuatu yang terbatas.[7]
Berdasarkan kenyataan berubahnya konsep qiyâs pasca masuknya unsur logika Aristoteles, maka perlu adanya reformulasi baru terhadap model penalaran qiyâs dalam ushûl fiqh. Reformulasi ini dimaksudkan untuk mengembalikan qiyâs seperti bentuk dasarnya, yaitu penemuan suatu hukum baru berdasarkan pada perenungan, penalaran, dan analisis sosial yang menekankan pada ruh keadilan Islam.[8]
Ibnu Rusyd adalah salah seorang filosof Islam Andalusia yang banyak mengulas, mengkritik dan mengkomentari pemikiran-pemikiran Aristoteles sehingga ia dijuluki “Sang Komentator”. Selain menjadi seorang filosof, Ibnu Rusyd juga dikenal sebagai seorang ahli fiqh dengan karangan monumentalnya Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid.
Biografi dan Karya Ibnu Rusyd
Ibnu Rusyd adalah Abu al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Rusyd al-Hafîd al-Andalûsi al-Qurthubî al-Mâlikî. Beliau merupakan filosof muslim barat terbesar di abad pertengahan. Dilahirkan pada tahun 520 H/ 1126 M di kota Cordoba Spanyol, dan wafat pada tahun 595 H/ 1198 M. [9]
Ibnu Rusyd dididik mulai kecil hingga usia baligh di tengah keluarga terhormat, terdidik dan taat beragama. Beliau mempunyai seorang ayah dan kakek yang terkenal sebagai hakim yang adil dan berwibawa. Kakeknya (Ibnu Rusyd al-Jadd) mempunyai fatwa-fatwa tertulis yang sampai saat ini masih tersimpan di perpustakaan Paris.[10] Hal ini mencerminkan ketajaman otak sang kakek yang kemudian diwarisi oleh sang cucu yaitu Ibnu Rusyd. Tradisi keagamaan Ibnu Rusyd mengikuti didikan dan kebiasaan ayah dan kakeknya. Mengingat kakek dan ayahnya mengikuti dan mendalami fiqh Malikî dan secara teologi mengikuti pola pikir al-Asy’arî, maka secara alami ia mempelajarinya dari sang ayah. Kemudian ia juga meriwayatkan hadits dan menghafal kitab al-Muwatha’.[11] Ibnu Rusyd tumbuh dan berkembang di Cordoba, ia belajar fikih, matematika dan kedokteran.[12] Ia juga berguru dalam bidang filsafat kepada Ibnu Bajah (w. 533 H) yang dalam literatur Barat dikenal dengan nama Avinpace. Filosof terakhir ini merupakan filosof terbesar di Eropa sebelum Ibnu Rusyd.[13]
Ibnu Rusyd terlihat sangat akrab dengan raja dan kalangan istana. Hal ini dimulai semenjak pertemuan bersejarah antara Ibnu Rusyd, Raja Abu Ya’qub dan Ibnu Thufail[14], keakraban Ibnu Rusyd dengan raja dan kalangan istana bertambah kuat. Langkah simpati dan kepercayaan awal Khalifah kepadanya ditandai dengan pengangkatan dirinya sebagai hakim di Sevilla pada tahun 1169 [15] dan kemudian diangkat menjadi Hakim agung yang berkedudukan di Cordoba, ibu kota Andalusia.[16]
Ibnu Rusyd adalah seorang ulama besar dan komentator terhadap filsafat Aristoteles. Kegemarannya terhadap ilmu sulit untuk dicari bandingannya, karena menurut riwayat, sejak kecil sampai masa tuanya beliau tidak pernah berhenti untuk membaca dan menelaah kitab.
Karangannnya meliputi berbagai ilmu seperti fiqh, ushûl, bahasa, kedokteran, astronomi, politik, ahlak dan filsafat. Tidak kurang dari sepuluh ribu lembar yang telah ditulisnya. Buku-bukunya adakalanya merupakan karangan sendiri, ulasan atau ringkasan. Karena sangat tinggi penghargaannya terhadap Aristoteles, maka tidak mengherankan kalau beliau memberikan perhatian yang besar untuk mengulas dan meringkas filsafat Aristoteles. Buku-buku yang telah diulasnya ialah buku-buku karangan Plato, Iskandar Aprhodisias, Plotinus, Galinus, al-Farabi, Ibnu Sina, al-Gazali dan Ibnu Bajah.[17] Klasifikasi karya Ibnu Rusyd sesuai disiplin ilmu yang sudah populer, sebagai berikut:[18]
1. Filsafat/Hikmah
- Tahâfut Tahâfut (kerancuan dalam kerancuan) berisi tanggapan terhadap buku al-Gazali yang berjudul Tahâfut al-Falâsifah (kerancuan para filosof).
- Jauhar al-Ajram al-Samâwiyyah (struktur benda-benda langit).
- Ittishâl al-’Aql al-Mufarriq bi al-Insân, (komunikasi akal yang membedakan dengan manusia).
- Kitab fi al-’Aql al-Huyulani aw fi Imkân al-Ittishâl (akal substantif yang mungkin dapat berkomunikasi).
- Syarh Ittishâl al-’Aql bi al-Insân (komentar terhadap kaitan akal dengan manusia).
- Masâil fi Mukhtalif Aqsâm al-Manthiq (berbagai masalah tentang aneka bagian).
- Al-Masâil al-Burhâniyyah (masalah masalah argumentatif).
- Khulâshah al-Manthiq (ringkasan ilmu logika).
- Muqqadimah al-Falsafah (pengantar ilmu filsafat).
- Al-Nâtijah al-Muthâbaqah (mengambil kesimpulan yang sesuai), menanggapi pendapat al-Farabi tentang qiyâs.
- Jawâmi’ Aflathon (komunitas platonisme).
- At-Ta’rif bi Jihah Nazhr al-Farabi fi Shinâ’ah al Manthiq wa Nazhr Aristho Fiha (mengenal visi Farabi dan Aristoteles tentang kreasi logika).
- Syurûh Kashirah ‘ala Al-Farabi fi Masâil al Manthiqi Aristho (beberapa komentar terhadap pemikiran logika Aristoteles).
- Maqâlah fi ar-Radd ‘ala Abi Ali ibn Sina (makalah jawaban untuk Ibnu Sina)
- Syarh al-Ilâhiyyat al-Awsat (Talkhis al-Ilâhiyyat) (komentar tentang ketuhanan yang tidak rumit).
- Risâlah fi anna Allah Ya’lam al-Juz’iyyât (risalah bahwa Allah mengetahui yang teknis/juz’i).
- Maqâlah fi al-Wujûd al-Sarmida wa al-Wujûd al-Zamani (makalah tentang eksistensi implisit dan eksistensi waktu).
- Al-Fahsh ‘an Masâil Waqa’at fî al-’Ilm al-Ilâhi (pemeriksaan masalah yang berada dalam ilmu ketuhanan), tanggapan terhadap beberapa problem dalam kitab al-Syifâ’ karya Ibnu Sina.
- Masâil fî ‘Ilm al-Nafs (beberapa masalah tentang ilmu jiwa).
2. Ilmu Kalam
· Fashl al-Maqâl fî mâ Baina al-Hikmah wa al-Syari’ah min al-Ittishâl (uraian tentang kaitan filsafat dan syari’ah).
· I’tiqâd Masysyain wa al-Mutakallimin (keyakinan kaum liberalis dan pakar ilmu kalam).
· Al-Manâhij fî Ushûl aم-Din (beberapa metode dalam membahas dasar-dasar agama).
· Syarh Aqidah al-Imâm al-Mahdi (penjelasan tentang akidah imam al-Mahdi). Kitab ini menjelaskan keyakinan dan ideologi Abu Abdillah Muhammad ibn Tumart (w.1130) yang mirip dengan teologi Syi’ah.
· Manâhij al Adillah fi ‘Aqâid al-Millah (beberapa metode argumentatif dalam aqidah agama).
· Dhamimah li Masalah ‘Ilm al-Qadim (inti masalah ilmu kuno).
3. Fiqh dan Ushûl Fiqh
· Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid (dasar mujtahid dan tujuan orang yang sederhana), dicetak di berbagai negara dalam lintas madzhab dan diterjemah ke dalam beberapa bahasa.
· Mukhtashar al-Mustashfa (ringkasan dari al-Mustashfa, karya al-Gazali).
· Al-Tanbih ila al-Khathâ’ fi al-Mutûn (peringatan kesalahan matan).
· Risâlah fi al-Dhahâyâ (risalah tentang hewan kurban).
· Risâlah fi al-Kharâj (risalah tentang pajak tanah).
· Makâsib al-Mulûk wa al-Ruasâ’ al-Muharramah (penghasilan para raja dan pejabat yang diharamkan).
· Ad-Dâr al-Kamil fi al-Fiqh (studi fiqh yang sempurna).
4. Nahwu
· Kitâb al-Dharuri fi al-Nahw (yang penting dalam ilmu nahwu).
· Kalâm ‘ala al-Kalimah wa al-Ism al-Musytaq (pendapat tentang kata dan isim musytaq).
5. Ilmu Falak/Astronomi
· Mukhtashar al-Maqishthi.
· Maqâlah fi Harkah al-Jirm al-Samâwiy (makalah tentang gerakan meteor).
· Kalâm ‘ala Ru’yah al-Jirm al-Tsâbitah (pendapat tentang melihat meteor yang tetap tak bergerak).
6. Kedokteran
- Al-Kulliyyat (7 jilid), studi lengkap tentang kedokteran. Menjadi buku wajib dan selalu menjadi rujukan dalam bertbagai Universitas di Eropa.
- Syarh Arjuwizah Ibn Sina fi al-Thibb. Kitab ini secara kuantitas paling banyak beredar.
- Maqâlah fi al-Tiryaq (makalah tentang obat penolak racun).
- Nashâih fi Amr al-Ishâl (nasehat tentang penyakit perut atau mencret).
- Masalah fi Nawâih al-Humma (masalah tentang penyakit panas).
- Beberapa ringkasan kitab-kitab Galinus
Akan tetapi buku-bukunya yang sampai pada kita hanya ada empat, yaitu :
- Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid dalam bidang ilmu fiqih.
- Fasl al-Maqâl fi mâ Baina al Hikmah wa al-Syarî’ah min al-Ittishâl dalam bidang ilmu kalam.
- Manâhij al Adillah fi ‘Aqâid al-Millah dalam bidang ilmu kalam.
- Tahâfut Tahâfut dalam bidang ilmu filsafat dan ilmu kalam.[19]
Selayang Pandang Kitab Bidâyah al-Mujtahid
Ibnu Rusyd adalah seorang ilmuwan yang berlatar berlakang lintas disiplin ilmu, ketika ushûl fiqh yang diintegrasikan dengan fiqh dalam kitab Bidâyah al-Mujtahid, maka mempunyai keistimewaan dibanding karya ushûl fiqh dan fiqh yang ditulis oleh ulama lain. Biasanya para ulama menulis fiqh dan ushûl fiqh secara terpisah. Misalnya Imam al-Syâfi’i menulis ushûl fiqh dalam al-Risalah, dan menulis fiqh dalam al-Um. Bahkan ada ulama yang menulis ushûl fiqh, tetapi tidak dengan fiqh yang merupakan realisasi ushûl fiqhnya itu. Misalnya al-Gazâlî menulis al-Mushtasfa dalam bidang ushûl fiqh, tetapi karya spesifik fiqhnya tidak ada, justru yang populer adalah karyanya yang memadukan antara fiqh dan tasawuf, yang kering dari ushûl fiqh, seperti Ihya’Ulumuddin dan Bidâyah al-Hidâyah. Ada juga ulama yang mempunyai karya monumental dalam bidang fiqh, tetapi karya ushûl fiqhnya tidak ditemukan; seperti al-Nawawi yang menulis kitab Muhadzab dan Majmu’ untuk karya fiqh tanpa ushûl fiqh, dan masih banyak contoh lagi yang dapat dikemukakan.
Tujuan akhir dari beberapa aliran atau madzhab fiqh yang mempunyai tokoh yang menulis fiqh muqarin (fiqh perbandingan) adalah ingin memenangkan madzhab yang didukungnya. Ada karya Ibn Taimiyah (w. 728 H) dari madzhab Hanbali yakni Majmû’ Fatawa i, dan karya al-Nawawi (w.676 H) dari madzhab Syâfi’i yakni Majmu’, dan kitab karya Ibnu Rusyd (w. 597 H) dari madzhab Maliki yakni Bidâyah al-Mujtahid, dan kitab karya Muhammad bin al-Hasan al-Syaibani (w.189 H), dari madzhab Hanafi yakni al-Hujjah ‘Ala Ahl al-Madinah, dan kitab al-Khilaf fi al-Ahkâm karya Abu Ja’far Muhammad al-Thusi (w.460 H) dari madzhab Syi’ah Imamiyah.[20]
Penerapan teori ushûl fiqh sekaligus produk hukum (istinbâth) dari masing-masing madzhab yang dijelaskan secara singkat dan integral hanya dilakukan Ibnu Rusyd dalam Bidâyah al-Mujtahid ini. Ibnu Rusyd dalam menyampaikan pandangan-pandangan ulama, tak lupa salalu menyisipkan dalil serta wajh dilalahnya (cara pengambilan dalil), sehingga pembaca dimungkinkan untuk mengetahui proses pembentukan hukum tersebut, bukan sekadar taklid buta.[21]
Kitab Bidâyah al-Mujtahid merupakan kitab fiqh muqârin yang memuat pendapat-pendapat Imam Madzhab dalam menentukan suatu hukum Islam. Dalam Bidâyah al-Mujtahid dibahas berbagai persoalan fiqhiyah diantaranya bab taharah, salat, zakat, merawat jenazah, haji, jihad, kurban, sumpah, nazar, makanan dan minuman, nikah, talak, li’an, diyat, pesanan, ‘ariyah, barang temuan, sewa menyewa, dan lain sebagainya. Semua masalah yang diungkapkan oleh Ibnu Rusyd di dalamnya terjadi perselisihan di antara ulama karena adanya perbedaan penafsiran ataupun metode dalam memutuskan sebuah masalah hukum.
Ibnu Rusyd yang sangat populer di Barat dan Timur itu mengutip pendapat imam madzhab empat secara jeli dengan studi banding, bahkan melampaui madzhab lain di luar madzhab empat. Ia tidak hanya berhenti pada kutipan, tetapi memberi opini terhadap aneka pendapat itu dengan argumentasi berdasarkan ayat-ayat suci al-Qur’ân, al-sunnah, Ijma’ dan Qiyâs, bahkan sampai pada mashâlih al-Mursalah, istihsân dan urf.
Dengan demikian, menurut Ibnu Rusyd, kriteria kefaqihan tidak dapat diukur dengan jumlah dan kuantitas al-masâil al-fiqhiyah yang dihapal, tetapi diukur dengan kemampuan mengistinbâth hukum langsung dari al-Qur’ân, al-Sunnah dan sumber-sumber lain yang tidak bertentangan dengan kedua sumber tersebut, melalui proses rasionalisasi yang memadai berdasarkan kaidah-kaidah linguistik dan teori ushûl fiqh.[22]
Metode Ijtihad Ibnu Rusyd dalam Bidâyah al-Mujtahid
Ibnu Rusyd menjelaskan dalam mukadimah Bidâyah al-Mujtahid bahwa tujuan dari penulisan kitab ini adalah untuk mengulas problematika hukum Islam yang disepakati dan yang diperselisihkan, lengkap dengan dalil dan argumentasinya. Di samping itu dijelaskan pula sebab-sebab terjadinya perselisihan, yang pada umumnya berkisar pada masalah pengertian nash dalam syara’.[23] Pengertian inilah yang dapat menghasilkan kesepakatan di kalangan para pakar hukum Islam atau justru menjadi bahan perselisihan pendapat di kalangan mereka semenjak masa sahabat sampai masa taklid.
Ibnu Rusyd dalam mukadimah Bidâyah al-Mujtahid , menyebutkan bahwa hukum Islam terbentuk harus bersumber dari al-Qur’ân, al-Sunnah. kedua sumber tersebut biasa dinamakan dengan nash. Dengan berkembangnya Islam dan persoalan-persoalan baru muncul dengan pesat mengakibatkan para fuqaha merasa kesulitan untuk menyelesaikan semua persoalan tersebut hanya dengan bersandar pada nash.
Dan ketika problem hukum yang ketentuannya tidak terdapat dalam nash maka diupayakan dapat diketahui hukumnya melalui metode analogi (qiyâs). Sedangkan menurut Zhahiri dan Syi’ah Imamiyah, qiyâs dalam hukum Islam itu batal. Madzhab Zhahiri tidak mengakui adanya ‘illat nash dan tidak berusaha untuk mengetahui sasaran dan tujuan nash, termasuk menyingkap alasan-alasannya guna menetapkan suatu kepastian hukum yang sesuai dengan ‘illat.[24] Oleh karena itu, semua problem yang ketentuan hukumnya tidak dibicarakan dalam nash syar’i berarti tidak ada hukumnya.
Dalam mukadimah Bidâyah al-Mujtahid Ibnu Rusyd mengatakan, kata-kata, perbuatan dan taqrir Nabi, yang kemudian menjadi salah satu sumber hukum Islam itu, ada empat macam. Tiga di antaranya sudah disepakati dan satu masih diperselisihkan.
Tiga yang disepakati itu adalah:
1. kata umum (lafal ‘âm) dengan maksud sesuai dengan keumumannya.
2. kata khusus (lafal khâs) dengan maksud sesuai dengan kekhususannya.
3. kata-kata yang mempunyai pengertian umum, tetapi menghendaki pengertian yang khusus, atau kata-kata khusus yang menghendaki pengertian umum.[25]
Tiga macam kata-kata di atas kadang-kadang menggunakan istilah sebagai berikut:
1. al-tanbih bi al-a’lâ ila al-adnâ (penegasan ketentuan yang lebih rendah dengan ketentuan yang lebih tinggi).
2. al-tanbih bi al-adnâ ‘ala al-a’lâ (penegasan ketentuan yang lebih tinggi dengan ketentuan yang lebih rendah).
3. al-tanbih ‘alâ al musawi bi al-musawi (penegasan ketentuan yang setara dengan ketentuan yang setara).
Contoh lafal pertama adalah:
Surat al-Maidah ayat 3:
ôMtBÌhãm ãNä3ø‹n=tæ èptGøŠyJø9$# ãP¤$!$#ur ãNøtm:ur ̓̓Yσø:$# …
Para ulama sepakat bahwa kata khinzir (babi) meliputi segala jenis babi, kecuali hewan yang kebetulan mempunyai nama yang sama, seperti babi laut.
Contoh lafal umum dengan maksud khusus adalah firman Allah Swt
Surat at-Taubah: 103
õ‹è{ ô`ÏB öNÏlÎ;ºuqøBr& Zps%y‰|¹ öNèdãÎdgsÜè? NÍkŽÏj.t“è?ur $pkÍ5
Para ulama sepakat bahwa zakat tidak diwajibkan pada semua harta benda.
Contoh lafal khusus dengan maksud umum adalah firman Allah Swt.
Surat al-Isra’ : 23
Ÿxsù @à)s? !$yJçl°; 7e$é& …
Contoh tersebut termasuk dalam lingkup penegasan ketentuan yang lebih tinggi dengan ketentuan yang lebih rendah. Sebab firman Allah itu mengandung suatu pengertian tidak boleh memukul, memaki, dan perbuatan-perbuatan lain yang lebih keras.
Kata yang digunakan untuk suatu “tuntutan” terkadang berbentuk amar (perintah) atau kalimat berita yang dapat dipahami sebagai perintah. Begitu juga perbuatan yang harus ditinggalkan, kadang berbentuk nahî (larangan) atau kalimat berita yang dapat dipahami sebagai larangan.
Penggunaan kalimat perintah seperti itulah yang menjadi pembahasan para ulama, yaitu apakah perintah itu berakibat wajib atau sunat. Atau seseorang tidak bersikap dahulu menunggu ditemukannya dalil yang memperkuat. Sikap dan pendapat seperti itulah yang menjadi lapangan pembahasan ilmu ushûl fiqh.
Masalah yang sama juga terjadi pada bentuk larangan (nahî). Bentuk ini apakah menunjukkan pengertian hukum haram atau makruh, atau malah tidak berakibat hukum apa-apa. Masalah ini juga masih diperselisihkan di kalangan para ulama.
Terkadang, masalah menjadi obyek hukum itu menggunakan suatu kata yang hanya mempunyai satu arti dan satu pengertian, yang di dalam ilmu ushûl fiqh disebut nash. Dalam hal ini, penentuan hukumnya jelas, tanpa ada perdebatan. Kadang menggunakan kata yang mempunyai arti yang banyak, tidak hanya satu pengertian. Lafal ini terbagi dua:
1. lafal itu menunjukkan arti dan pengertian yang sama, dalam ushûl fiqh disebut mujmal.
2. lafal itu menunjukkan beberapa arti atau lebih dari satu pengertian. Lafal terakhir inilah yang disebut zhahir. Dan arti yang lebih sedikit, dari satu lafal, disebut muhtamal (memungkinkan untuk dipahami dengan beberapa arti).
Lafal muthlaq harus diartikan semestinya. Sampai ada dalil yang menunjukkan arti secara muhtamal.
Perbuatan Nabi SAW, termasuk sebagian dari sumber syara’ menurut kebanyakan fuqahâ’. Af’âl tidak mengandung konsekuensi hukum, jika tidak ada sighat yang dapat berkonsekuensi hukum sesuai dalalahnya. Para ulama berbeda pendapat tentang macam kongkrit hukumnya. Sebagian mengatakan wajib dan yang lain mengatakan sunat.
Menurut penelitian para ahli, jika af’âl itu menjelaskan hukum wajib yang masih mujmal, maka af’âl tersebut berkonotasi wajib. Dan jika af’âl tersebut menjelaskan hukum sunat yang masih mujmal, maka af’âl tersebut berkonotasi hukum sunat. Jika af’âl tersebut tidak menjelaskan sunat atau wajib hanya mujmal saja, maka hal hal itu hanya berkonotasi qurbah yang dekat dengan hukum sunat. Selanjutnya, jika termasuk mubah, berarti af’âl tersebut menunjukkan hukum mubah. Sedangkan taqrir Nabi memberikan petunjuk akan kebolehannya (mubah). Demikian sebagian metode penyimpulan hukum (istinbâth al-ahkâm).
Muhammad Abu Zahrah menuturkan bahwa setiap perkataan dan pengakuan Nabi termasuk ajaran dan hujjah dalam agama, tetapi dalam perbuatan Nabi para ulama berbeda pendapat. Para ulama membagi perbuatan Nabi dalam tiga bagian. Pertama, perbuatan yang menyangkut penjelasan syari’at seperti salat, puasa dan haji. Kedua, perbuatan Nabi yang berdasar dalil dinyatakan bahwa perbuatan itu khusus berlaku untuk Nabi. Ketiga, perbuatan Nabi yang itu merupakan adat dan kebiasaan manusia.[26]
Ijma’ ulama (konsensus ulama) sebagai salah satu metode dalam pengambilan hukum Islam. Jika ijma’ terjadi pada salah satu dari empat metode di atas, padahal bukan merupakan dalil qath’i (pasti), maka hukum yang ditetapkan dengan zhan (perkiraan) berubah menjadi hukum qath’i. Ijma’ memang bukan merupakan hukum yang berdiri sendiri, jika tidak didasarkan pada salah satu dari empat metode di atas. Sebab jika ijma’ mempunyai kedudukan sendiri, berarti sama dengan menetapkan “hukum baru” setelah Nabi Muhammad SAW. Itu berarti tidak mengacu pada ketetapan syara’ yang sah.[27]
Ijma’ dalam hal-hal teoritis tidak dapat diketahui secara pasti, begitu juga dalam hal-hal yang yang bersifat praktis. Ijma’ umat dalam masalah apapun dan pada masa kapanpun juga tidak dapat diketahui, kecuali jika masanya dibatasi dengan tegas. Semua ulama pada masa itu diketahui dengan jelas, dan pendapat mereka tentang persoalan tertentu sampai secara runtun (mutawatir). Di samping itu, ada kepastian bahwa semua ulama pada masa tersebut telah sepakat tentang tidak adanya makna lahir dan makna takwil dalam teks syariat tersebut, lalu bersepakat pula bahwa pengetahuan mengenai suatu persoalan tidak boleh dirahasiakan dari orang lain, dan hanya hanya ada satu metode untuk memahami teks syariat tersebut.
Statemen hukum yang bisa diungkap pada seorang mukallaf (orang yang terkena beban hukum), secara garis besar dapat berbentuk amar (perintah), nahî (larangan), dan takhyir memilih salah satu). Amar (perintah) berkonotasi wajib melaksanakan ketetapan hukum dan ada resiko hukuman jika tidak melaksanakan ketetapan hukum tersebut. Jadi Amar menunjukkan hukum wajib. Jika amar dapat dipahami akan mendapatkan imbalan pahala dan tidak ada resiko hukuman, amar tersebut berkonotasi sunat. Demikian juga nahî (larangan), jika pelanggaran ketetapan hukum tersebut disertai dengan hukuman, maka perbuatan itu berkonotasi haram. Tetapi jika nahî itu dapat dipahami hanya sebagai larangan tanpa disertai dengan ancaman hukuman, maka nahî yang berkonotasi makruh.[28]
Dari uraian di atas, para ulama menyimpulkan ada lima macam hukum syara’ yang disimpulkan melalui kaidah hukum ushûl fiqh. Lima hukum itu adalah wajib, sunat, haram, makruh, dan mubah.
Ibnu Rusyd menjelaskan juga enam sebab yang menjadi pokok silang pendapat di kalangan fuqaha’.[29]
Pertama, adanya berbagai kemungkinan pemahaman terhadap satu kata (lafal) karena adanya perbedaan sudut pandang.
1. Zhahirnya suatu kata (lafal) itu ‘âm, tetapi yang dimaksud adalah khusus.
2. Lafal khusus (khâsh) yang dimaksud adalah pengertian umum.
3. Lafal ‘âm pengertiannya ‘âm juga, tetapi belum jelas apakah lafal itu diperkuat dengan khitab atau tidak.
4. Lafal khâs dengan pengertian khâs juga.
Kedua, adanya lafaz yang digunakan secara ganda (isytirak).
1. Lafal mufrad (tunggal), seperti kata qurû’ yang biasa diartikan al-thahâr (suci) atau haid. Amar (perintah) bisa berkonsekuensi wajib dan juga bisa berkonsekuensi sunat atau mubah. Nahî juga bisa berkonsekuensi haram atau makruh.
2. Lafal murakkab (bersusun), seperti firman Allah SWT, Surat An-Nur: 4-5
tûïÏ%©!$#ur tbqãBötƒ ÏM»oY|ÁósßJø9$# §NèO óOs9 (#qè?ù'tƒ Ïpyèt/ö‘r'Î/ uä!#y‰pkà óOèdr߉Î=ô_$$sù tûüÏZ»uKrO Zot$ù#y_ Ÿwur (#qè=t7ø)s? öNçlm; ¸oy‰»pky #Y‰t/r& 4 y7Í´¯»s9'ré&ur ãNèd tbqà)Å¡»xÿø9$# ÇÍÈ žwÎ) tûïÏ%©!$# (#qç/$s? .`ÏB ω÷èt/ y7Ï9ºsŒ (#qßsn=ô¹r&ur ¨bÎ*sù ©!$# Ö‘qàÿxî ÒO‹Ïm§‘ ÇÎÈ
Pada akhir ayat itu, ada kata من بعد ذالك , apakah musyar ilaih kata dzalik itu kembali kepada kefasikan saja atau pada kefasikan dan persaksian secara bersamaan. Artinya, tobat itu bisa menghapus dosa karena fasik, dengan konsekuensi “boleh” menjadi saksi, walaupun sebelumnya menjadi penuduh zina pada orang lain (qâzif)
Ketiga, karena adanya perbedaan i’râb (cara membaca).
Keempat, suatu kata (lafal) dimungkinkan dapat dipahami secara haqiqî, majazî, atau isti’ârah.
Kelima, penyebutan kata secara mutlak atau muqayyad, seperti kata ‘itqu bisa berarti mutlak atau dengan taqyid.
Keenam, ta’ârudh (bertentangan, antagonistik) antara dua sumber atau metode yang berkaitan dengan hukum syara’, ta’ârudh pada af’âl, iqrâr, dan qiyâs, atau ta’ârudh yang disebabkan tiga hal tersebut, yakni ta’ârudh lafal dengan af’âl, taqrir, dengan qiyâs dan seterusnya.
Penutup
Ibnu Rusyd dalam menetapkan sebuah hukum Islam menggunakan Al-Qur’ân dan al-Sunnah sebagai dasar utama. Tetapi karena kedua sumber tersebut sangat terbatas beliau juga mempergunakan ijtihad sebagai metode alternatif untuk memecahkan problematika hukum syar’i yang terus berkembang. Dalam memecahkan permasalahan hukum syar’i yang semakin kompleks tersebut Ibnu Rusyd banyak menggunakan qiyâs (analogi). Masalah-masalah syar’i yang tidak bisa dijumpai dalam al-Qur’ân dan Sunnah diputuskan dengan menganalogikan atau disamakan dengan hukum-hukum yang sudah ada ketentuannya dalam kedua sumber pokok ajaran Islam yaitu al-Qur’ân dan al-Sunnah. Penggunaan ijma’ (konsensus) bagi Ibnu Rusyd mungkin hanya bisa terjadi pada masa sahabat. Dengan berkembangnya ajaran Islam dan semakin luasnya wilayah Islam sangat sulit terjadi kata mufakat bagi semua mujtahid yang hidup pada masa tersebut. Menurut Ibnu Rusyd yang bisa terjadi dalam ijma’ hanyalah kesepakatan dalam masalah-masalah ‘amaliyah dan bukan masalah teoritis.
Daftar Pustaka:
A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1969.
Abbas Mahmud al-Aqqad, Ibnu Rusyd Sang Filsuf, Mistikus, Fakih, dan Dokter, alih bahasa Khalifurrahman Fath, Yogyakarta: C.V. Qalam, 2003
Abd al-Wahid al-Murakisy, al-Mujib fi Talkhish Akhbar al-Magrib. Cairo: Dar al-Sya’b, 1964.
Abu Dawud Sulaimân, Sunan Abi Dawud. Beirut: Dar al-Fikr, t.t.
Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence. New Delhi: Adam Publisher & distributor, 1994.
Ghazâlî, Muhammad bin Muhammad Abu Hâmid, al-, Al-Mustashfa fî ’Ilmi al-Ushûl. Kairo: Al-Matba’ah al-Amiriyah, 1324 H.
Ibnu Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid. alih bahasa Imam Ghazali, dan Achmad Zaidun, Jakarta: Pustaka Amani, 2002.
Ibnu Rusyd, Mukadimah Bidâyah al-Mujtahid. alih bahasa A. Hanafi, Jakarta: Bulan Bintang, 1967.
Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqih. alih bahasa Saefullah Ma’shum dkk., cet. IX, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2005.
Muhammad Khudari Bik, Ushul al-Fiqh. Beirut: Dar al-Fikr, 1981.
Muhammad Roy, Ushul Fiqih Madzhab Aristoteles. Yogyakarta: Safiria Insania Press., 2004.
Umdah El-Baroroh, Tadarus Ramadan JIL Seri III Fiqh Ibnu Rusyd: Antara Konservatisme dan Liberalisme, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=931.
Usman Iskandar, Istihsan dan Pembaharuan Hukum Islam. Jakarta: PT. Raja Grafindo Perkasa, 1994.
Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup Ibn Rusyd Averroes Filsuf Islam Terbesar di Barat. Jakarta: Bulan Bintang, 1975.
[1] Surat Al-Ahzâb: 40.
[2] Muhammad Khudari Bik, Ushul al-Fiqh, (Beirut: Dar al-Fikr, 1981), hlm. 367.
[3] Usman Iskandar, Istihsan dan Pembaharuan Hukum Islam, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Perkasa, 1994), hlm. 113
[4] Muhammad bin Muhammad Abu Hâmid al-Ghazâlî, Al-Mustashfa fî ’Ilmi al-Ushûl, (Kairo: Al-Matba’ah al-Amîriyah, 1324 H), hlm. 242.
[5] Al-Sunnah yang terkenal mendukung ijtihad adalah riwayat percakapan antara Rasulullah dengan Mu‘âz Ibn Jabal ketika ditunjuk menjadi Gubenur ke Yaman. Diriwayatkan, Rasulullah bertanya kepada Mu‘âz tentang sumber yang akan dipergunakan dalam memerintah provinsi dan memutuskan perkara di sana. Mu‘âz menjawab, pertama-tama akan mencari dalam al-Qur’an, jika al-Qur’an tidak memberi jawaban, maka akan dicari dari sunnah Rasulullah, jika tidak ada al-Sunnah yang dapat diterapkan, ia akan menggunakan pendapat atau keputusan pribadi. Rasulullah menyetujui urutan-urutan sumber syariah itu. Abu Dawud Sulayman, Sunan Abi Dawud, Bab Ijtihad al-Ra`yi fi al-Qadha`, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.) juz III, hlm. 303, hadits ke 3692.
[6] Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, (New Delhi: Adam Publisher & distributor, 1994), hlm. 137.
[7] Muhammad Roy, Ushul Fiqih Madzhab Aristoteles, (Yogyakarta: Safiria Insania Press., 2004), hlm. 7.
[8] Ahmad Hasan, The Early Development, hlm. 140.
[9] Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup Ibn Rusyd (Averroes) Filsuf Islam Terbesar di Barat, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), hlm. 31.
[10] Abbas Mahmud al-Aqqad, Ibnu Rusyd Sang Filsuf, Mistikus, Fakih, dan Dokter, alih bahasa Khalifurrahman Fath, (Yogyakarta: C.V. Qalam, 2003), hlm. 29.
[11] Ibnu Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid , alih bahasa Imam Ghazali, dan Achmad Zaidun, (Jakarta: Pustaka Amani, 2002), hlm. 19.
[12] Abbas Mahmud al-Aqqad, Ibnu Rusyd Sang Filsuf, hlm. 30.
[13] Tetapi kebenaran hubungan guru-murid secara langsung antara Ibnu Bajah-Ibnu Rusyd sangat diragukan. Mengingat Ibnu Rusyd lahir pada tahun 529 H, sedang Ibnu Bajah wafat tahun 533 H. Yakni ketika Ibnu Rusyd baru berumur 13 tahun. Tetapi kalau dikatakan Ibnu Rusyd berguru kepada Ibnu Bajah secara tidak langsung, yakni melalui buku karangannya, itu dapat diterima. Hal ini dapat dibuktikan dari komentar Ibnu Rusyd terhadap pendapat Ibnu Bajah yang ia tuangkan dalam beberapa buku karangannya. Ibid., hlm. 20.
[14] Abd al-Wahid al-Murakisy, al-Mujib fi Talkhish Akhbar al-Magrib, (Cairo: Dar al-Sya’b, 1964), hlm. 1-2.
[15] Ibnu Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid , hlm. 24.
[16] Abbas Mahmud al-Aqqad, Ibnu Rusyd Sang Filsuf, hlm. 29.
[17] A. Hanafi, Pengantar Filsafat Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1969), hlm. 178.
[18] Ibnu Rusyd, Bidayâh al-Mujtahid, hlm. 110-114.
[19] A. Hanafi, Pengantar Filsafat, hlm. 179.
[20] Ibnu Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, hlm. 119.
[21] Umdah El-Baroroh, Tadarus Ramadan JIL Seri III Fiqh Ibnu Rusyd: Antara Konservatisme dan Liberalisme, http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=931, diakses tanggal 24 Oktober 2010.
[22] Ibnu Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, hlm. 316
[23] Ibnu Rusyd, Mukadimah Bidâyah al-Mujtahid , alih bahasa A. Hanafi, (Jakarta: Bulan Bintang, 1967), hlm. 8.
[24] Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqih, alih bahasa Saefullah Ma’shum dkk., cet. IX, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2005), hlm. 340.
[25] Ibnu Rusyd, Mukadimah Bidâyah al-Mujtahid, alih bahasa A. Hanafi, hlm. 10.
[26] Muhammad Abu Zahrah, Ushul Fiqih, hlm. 164-165.
[27] Ibnu Rusyd, Mukadimah Bidâyah al-Mujtahid, alih bahasa A. Hanafi, hlm. 15.
[28] Ibnu Rusyd, Mukadimah Bidâyah al-Mujtahid, alih bahasa A. Hanafi, hlm. 16.
[29] Ibid., hlm., 17.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar